中国佛教的全球化使命与佛教新文化
中国佛教的全球化使命与佛教新文化
党的十八大以来,党中央高度重视宗教工作,提出了一系列关于宗教工作的新理念新举措,回答了新时代怎样认识宗教、怎样处理宗教问题、佛教佛教怎样做好党的球化宗教工作等重大理论和实践问题。在2021年全国宗教工作会议上，使命习近平总书记更是新文着重指出,“要全面贯彻新时代党的宗教工作理论,全面贯彻党的宗教工作基本方针,全面贯彻党的宗教信仰自由政策,坚持我国宗教中国化方向,积极引导宗教与社会主义社会相适应”。
虽然佛教诞生于古印度，中国但今天中国人并不会明显觉得它是佛教佛教外来的，或许就是球化因为它在传入中国的漫漫历史长河中已然完成中国化了——佛教不仅深深地嵌入了中国人的生活方式和生产方式，而且实现了与中国既有传统文化的使命有机融合。因此，新文原本是中国外来的佛教，现在已经成为中国人的佛教佛教宗教并充满了中国特色的文化元素，至少可以讲，球化佛教是使命目前诸外来宗教里“中国化”程度最高的宗教，这就是新文我们今天要讨论的中国佛教。
那么，我们能否可以这样理解：新时代佛教的中国化方向重点应该是“在引导信众不断增进五个认同（对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同）的同时，积极地实现与社会主义社会相适应”。
倘若如此，在这个世界上最大佛教信仰群体的国家，拥有与我国其他宗教团体相比最大的国际宗教交流资源和能力的中国佛教，也应该考虑将新时代与社会主义社会相适应的命题放在以中国式现代化推动中华民族伟大复兴战略全局、世界百年未有之大变局这两个大局中加以谋划，放在构建以国内大循环为主体、国内国际双循环相互促进的新发展格局中予以考量。
由此，我们能否明确提出，“新时代佛教中国化的使命之一就是中国佛教的全球化”？而且这个全球化，是一次积极构建中国佛教世界话语权的主动全球化，应该是“与新时代社会主义中国一道，准确识变、科学应变、主动求变，在危机中育先机、于变局中开新局，积极构建人类命运共体”的新全球化。
全球化是一个具有多重不同意义的观念,它所指的可以是经济、政治及文化等诸方面的全球化，诚然，与宗教直接相关的，应是文化的全球化，而宗教本身的复杂性又决定了其在参与全球化过程中的影响无处不在。
虽然，全球化的大趋势不会发生逆转。但是，自2008年全球金融危机以来,世界经济增速普遍放缓,前有2016年“英国脱欧”事件和川普推行的“美国优先”政策，后有2020年席卷全球的新冠疫情、2022年初爆发的俄乌战争、2023年10月爆发的哈以冲突以及目前美国全力推行的“印太经济框架”，而且，西方诸国一变以往与中国友好和谈的姿态而萌生重返与华对抗的意向,对其他国家、地区、民族等也采取了选边拉派的做法,地方保护主义、狭隘民族主义、意识形态排他主义复活,挑起了“文明冲突”并导致了局部地区的社会动荡。可以说，生在全球化时代的我们，正在经历一次从经济领域到政治领域甚至是文化领域特别严峻的逆全球化风波。
如果“新时代佛教中国化的使命之一就是中国佛教的全球化”这个命题成为可能，那么我们必须首先梳理一下全球化时代面对逆全球化风波的中国是怎样的立场。
无论是《在深圳经济特区建立40周年庆祝大会上的讲话》和《在浦东开发开放30周年庆祝大会上的讲话》还是在党的二十大报告里，我们可以看到，习近平总书记坚定不移地强调：
“对外开放是我国的基本国策，任何时候都不能动摇。”
“坚持以开放促改革、促发展、促创新，持续推进更高水平的对外开放。”
“新发展格局不是封闭的国内循环，而是开放的国内国际双循环。”
“世界经济面临诸多复杂挑战，但我们决不能被逆风和回头浪所阻，要站在历史正确的一边，坚定不移全面扩大开放，推动建设开放型世界经济，推动构建人类命运共同体。”
……
很显然，新时代中国佛教的全球化使命首先就是坚定中国立场，服务中国立场。中国佛教在港澳台、日韩越乃至一些欧美国家都有相当广泛的信众和影响，而且我们在海外还有近六千万的华人群体，但中国佛教似乎并未有效性实质性地增进作为发源地和根据地的中国之国家利益。我们或许可以参考一下杜维明先生提出的“文化中国”论和“大中华经济圈”这两种超越民族国家边界的中国叙事结构，从中国佛教演变为“佛教中国”和“大中华佛教圈”，至少可以从维护国家统一和安全、开展民间和公共外交、促进文化和民心交流、服务一带一路、讲好中国故事等五个维度对中国国家主权和利益的维护和实现产生潜在的积极意义。
然而，佛教毕竟是普世的，超越地理边界的，所以新时代中国佛教的全球化使命之二就是明确基于中国立场的全球担当方向，中国佛教应该直面全球化中的全球性问题，并且参照联合国17项可持续发展目标尽最大努力探索中国佛教方案、贡献中国佛教力量。我们需要厘清，全球性问题与全球化截然不同。全球化概念的首倡者之一、英国社会学家马丁·阿尔布劳教授说“全球时代是对全球威胁的认知,以及人类必须共同努力解决全球性问题的事实”。对主动全球化的中国佛教来说,除了原本就在国际开展的扶贫救弱、和平发展、文化传承、环境保护、民间交流等工作，如何直面世界正在面临的最严峻问题——例如粮食安全威胁、“新冷战”的威胁、气候变化的威胁、战争及核威胁——要比解决这些问题更重要，因为这些复杂的问题从来也没有指望中国佛教去解决，继续引用马丁·阿尔布劳教授的一个观点——“全球化本身也解决不了这些问题,全球化是世界各国团结起来、共同商定解决办法的方式”，那么我们中国佛教要以怎样的姿态团结进去、一起商定，直面且回应，这本身就是一种伟大的担当。
新时代中国佛教的全球化使命之三就是必须要在“全球宗教格局”中完成中国佛教自身的可持续健康发展转型，深化其国际与多元的属性。众所周知，在云南昆明有一所寺院叫做圆通寺，那是一个非常殊胜的存在——一个巴利语系、汉语系、藏语系三语系佛教元素具足的寺院，云南也是“中国是全球唯一拥有三语系佛教历史传统及完整生态的国度”的最好证明。历史上，三大语系佛教都是跨国性的佛教支派，不同语系的佛教传统以及表述、实践都不尽相同，甚至在汉传佛教传统中还有至少八大宗派，在同一个禅宗体系内还有五家七宗，总之，佛教的国际和多元属性是基因决定的。
伴随着中国佛教信众结构的国际化和理解、信仰中国佛教的视角的多元化，在全球化进程中，中国佛教迎来了新的发展契机，除了如何在佛教系统内部坚持且深化的国际化和多元化传统，梳理佛教传统中丰富遗产实现多元文化背景下的现代化转型，又如何在多元宗教共存的国际化和多元化背景下，表彰中国佛教的和平性、开放性和宽容性，成为了“新时代中国佛教全球化”的第三个要承当的使命。
张志刚教授在2020年11月北大学报发表的《“全球宗教格局”探析》一文中讲到“随着全球化时代的到来,世界诸宗教的相互联系空前密切,它们之间的互动作用,如对立、冲突、交流、对话、合作等,对整个国际局势的影响也愈益增强,这就客观地要求我们转变观念、拓宽视野,放眼于‘全球宗教格局’来认识世界宗教领域出现的新情况、新问题、新挑战。”此言极是，所以，我们中国佛教必须将自己置身“全球宗教格局”中审视自身，如何正视对立、冲突，如何开展交流、对话乃至合作，如何应对新情况、新问题、新挑战，都是题中应有之义。
张志刚教授在该文中引用的美国皮尤研究中心发布的2010年的世界八大信仰群体的地缘分布状况，根据其统计数据，我们得知目前全世界基督教徒约22亿、伊斯兰教徒约16亿、印度教徒约10.2亿，而作为全球三大世界性宗教之一的佛教徒仅约4.9亿。而且美国皮尤研究中心还根据其模型做出了一个预测：除佛教徒之外,在未来数十年,世界主要宗教群体将至少在绝对人数上都有所增长，预计全球佛教人口将基本稳定……到2100年,穆斯林将占世界总人口的34.9%,基督徒则占33.8%。从上面这组数据中，我们中国佛教是否应该有一点危机感呢？当然我们不主张对立，不主张树立假想敌，而且教徒人口并不绝对代表什么，但是如果我们从宗教社会学家罗杰尔・芬克和罗德尼・斯达在其经典著作《信仰的法则：解释宗教之人的方面》一书中提出的“宗教市场理论”视角下去关照，中国佛教是不是要学会在全球宗教自由市场中锻造自己的核心竞争力呢？至少不能抱残守缺、闭门造车、固步自封吧。
回顾刚刚过去的两百年，来自东方世界的八位宗教或类宗教领袖——辨喜、铃木大拙、葛印卡、太虚大师、宣化上人、一行禅师、星云法师和证严上人——是特别值得我们深入研究的，他们的经历一定可以给我们足够的启发与反思，向他们致敬。
近代以来,从康、梁等人的“应用佛学”，到杨仁山、欧阳竟无诸先生的“居士佛教”，再到太虚大师“人生佛教”思想、赵朴老和星云大师的“人间佛教”理念以及净慧长老领导“生活禅”实践，既可以看做是近代中国佛教对彼时全球化所带来的冲击的一个直接反应，也可认为是中国佛教现代化和全球化的早期尝试。
“由人乘而起行,行于大乘菩萨行,而至于佛果”的人生佛教和“以大乘的人生佛教精神整理僧寺、建立僧伽制度、建立现代僧团”的菩萨学处,构成了太虚大师的“人生佛教”理论，是要发挥大乘佛学的真精神,上求佛道下化众生，是在上契佛理下契时机原则上对现代佛教之现代形态的创建,又是对传统佛教之本真面目的回归，已然构成了那个时代探索中国佛教现代转型的坚定的理论基石。
赵朴老直承太虚、爱国爱教、审时度势，且得“太虚因势利导之风,圆瑛温和含蓄之格”，在他的《佛教常识问答》一书最后一节“发扬人间佛教的优越性”中首提“人间佛教”思想、强调“发扬人间佛教的优越性”,他用八个问题,在回答人间佛教与成佛的关系的同时，强调“菩萨行”的重要性, 他还创造性地用“法不孤起”来建议佛教徒将个人工作与国家建设联系起来,并将社会主义作为“人间净土”，落实“庄严国土”之理想，“以此净化人间,建设人间净土”。最终，通过赵朴老契理的思考和契机的发表,最终使得“人间佛教”成为整个现代中国佛教的指导思想，引领着中国佛教未来的发展,这或许是太虚大师当年想做却未能做到的。
净慧长老在河北赵县柏林禅寺主持了“生活禅夏令营”,是“人间佛教”的禅宗化尝试，后来法门寺的“法门之光”、南华禅寺的“禅悦行”、东林寺的“彼岸行”等佛寺夏令营如雨后春笋般纷至沓来,这些都可以看做是“人间佛教”思想落地实践的有力体现。
可以说，经过一个世纪的努力，从“人生佛教”到“人间佛教”已经产生了非常深远的影响,传统中国佛教已经初具各类现代形态,这既是一个传统和现代相互交融的过程,也是一个熔古铸今、与时具进的过程,很显然，这一过程应是当代中国佛教建设所应坚持的路向。所以，我们今天共同讨论佛教新文化，应该不是另起炉灶，而是要沿着上述这些先贤大德开创的“人生——人间佛教”范式接着讲、接着做。
那应该如何定义“佛教新文化”呢？必须得承认，这很难有答案，也不可能给出答案，因为“佛教新文化”的“新”字就决定了其一定有一种内在的开放与变化的精神与基因，所以本文只可能尝试提出一些可能性的话题：
“佛教新文化”或许首先应该回应“怎样关照未来生命”，这主要是一个契理的问题，从善恶因果报应的道理、慈悲感恩的观念等人天善法，到佛教体系内那种以解脱觉悟为内在趣求的出世目标，十二缘起、缘生缘起、藏识缘起的不共思想，以及缘起和合与智慧慈悲的圆融性文化特色，究竟应该怎样在新时代开显？能否通过借鉴其他文明的经验，通过佛教立场的文献学、语言学、历史学、人类学、社会学、心理学等等，开出面向未来、面向国际的“新内明”而指向真正的佛陀之月呢？
其次，“佛教新文化”是否需要回应“怎样影响未来生存”，“佛法在世间，不离世间觉”，在以中国式现代化推动中华民族伟大复兴的历史进程中，未来一个个具体的佛教徒所参与公共事务中，有没有彰显佛教担当——例如服务未来新商业文明版图——的精神支撑呢？就像路德在《九十五条论纲》里提出的因信称义和天职观与理性化的现代资本主义精神那种神奇的互动一样，佛教能否契机地在建立起一种具有佛教特色随顺的“天职观”，抑或是一种新总结出的伦理观，来服务参与这个伟大时代建设的佛教共同体呢？虽然我们深知这种拥有建构主义的观念系统是有风险的而且只是多元因果关系中的一元，但它确确实实可以影响到社会行动和未来佛教共同体的生存方式。如果按照这个方向去梳理，如同佛陀教诲弟子如何广布佛法时示意弟子要用方言传法这个传统，不仅促成了三语系佛教格局的形成，在全球化已经成为事实的今天，当下的佛教共同体的每一个个体能否将多学习一门语言变成自己的新天职的一部分呢？诸如这样的问题我们可以梳理出很多很多，如此，能否暂且称为“新声明”（新语言）和“新因明”（新逻辑与新伦理）？
第三，“佛教新文化”是否需要回应“怎样服务未来生活”，我们可以从古老的“工巧明”和“医方明”中汲取经验，照着上面的表述，能否也采用“新工巧明”和“新医方明”的言说方式来试图倡导一种艺术的、审美的、有敬畏的、有佛陀终极关照的生活方式乃至可持续健康疗愈、可持续健康膳食、可持续健康禅茶、可持续安宁疗护等等呢？
以上三条，仅仅为了表达方便，参照着古老的真善美体系，将未来生命、未来生存、未来生活三个命题生搬硬套地同“新五明”的命题结合起来，一定无法达到契理契机，仅是为了抛砖引玉，其中不妥，恳望方家不吝批评。
最后，还是借用太虚大师的一句话作为本文的结尾：
“本菩提心,修菩萨行,将佛教的精义真理,广泛地投入大众的识田中,建立实用的人生佛教,以造成和平快乐的净土乐园”
诚然，这依然是本文这个题目最好的纲领性表达！